Феноменология восприятия - морис мерло-понти приложения. Феноменология восприятия (Мерло-Понти Морис) Феноменологической теории тела мерло понти

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ

Перевод с французского
под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина
Санкт-Петербург
"Ювента" "Наука"
1999
УДК 14 М. Мерло-Понти
ББК 87.3 М 52
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России
Ouvrage reaise dans e cadre du programme d"aide a a pubication "Pouchkine" avec e soutien du Ministere des Affaires Etrangeres francais et de "Ambassade de France en Russie
Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета "Transation Project" при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и Института "Открытое общество.
Фонд Содействия" (OSIAF-Moscow).
Ответственный редактор: И. С. Вдовина
В оформлении использована работа художника Дм. Яковина "Рыбки"
ISBN 5-02-026807-0 ("Наука") ISBN 5-87399-054-9 ("Ювента") ISBN 2-07-029337-8 ("Gaimard")
(c) Editions Gaimard, 1945
(c) "Наука", 1999
(c) "Ювента", 1999
(c)Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Литература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999
(c) И. С. Вдовина, статья, 1999
(c)Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ 1
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ 1
ПРЕДИСЛОВИЕ 2
Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ 8
I. "ОЩУЩЕНИЕ" 8
II. "АССОЦИАЦИЯ" И "ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ" 13
III. "ВНИМАНИЕ" И "СУЖДЕНИЕ" 18
IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ 30
Часть первая. ТЕЛО 35
I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ 37
II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 44
III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ 47
IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА 69
V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ 71
VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ 80
Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР 91
I. ЧУВСТВОВАНИЕ 92
III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР 134
IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР 154
Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ 163
I. COGITO 163
II. ВРЕМЕННОСТЬ 181
III. СВОБОДА 191
ЛИТЕРАТУРА 201
ПРИЛОЖЕНИЯ 203
М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры 204
ПРИМЕЧАНИЯ1 209
СОДЕРЖАНИЕ 213

ПРЕДИСЛОВИЕ
Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс 1 Husser. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.
2 См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Meditations Cartesiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.
5
нение "naturichen Wetbegriff"* или "Lebenswet",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.
Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.
* * *
Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу
6
мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.
Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту
7
абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.
Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во "внутреннем человеке", о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может
1 Husser. Logische Untersuchungen. I: Proegomena zur reinen Logik. Hae, 1928. S. 93.
8
оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности "представлений", то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не "живет" лишь во "внутреннем человеке"1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему "я", то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.
1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.
9
* * *
Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку "проблематика редукции" занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hye,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как "мироозначением". Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между "сознанием Пьера" и "сознанием Поля", поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то "другого" сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и
10
причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Ater и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Ater Ego - это парадокс. Если "другой" на самом деле есть "для себя",** если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть "один-для-другого", а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего "я" и видение другим его "я" - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Ater возможны лишь в том случае, если Ego и Ater Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему "я", если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность "постороннего наблюдателя", то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его
11
в этом предельном смысле. Чтобы слово "другой" не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания "другого" и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего "я", поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего "я" мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего "я" как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем "я" как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как "бытие в мире".
Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, "сами собой разумеются", остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об "удивлении" перед
1 Husser. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentae Phanomenoogie, III, (неизданное).
12
лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается "мировой" философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными "инакомыслящими" и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось,
1 Fink. Die phanomenoogische Phiosophie Edmund Hussers in der gegenwartigen Kritik. S. 331 и след.
13
основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: "In-der-Wet-Sein"* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.
* * *
Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие "сущностей" у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив", что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. "Сознание", к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык
14
что-то значит для нас. "Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смысла".1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что "Гуссерль отделяет сущности от существования". Сущности, отделенные от существования, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения.
Искать сущность сознания - это не значит сосредоточиваться на "Wortbedeutung"* сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего "я" во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм "редуцирует" мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже "редуцирует" мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме "состояний сознания", и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то "критериям", то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо
1 Husser. Meditations Cartesiennes. P. 33.
2 Wah. Reaisme, diaectique et mystere // Arbaete. Automne 1942 (без пагинации).
15
я могу говорить о "мечтаниях" и "реальности", задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно "реального" только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквиваленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание "реального", описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть "опыт истины".1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им
1 Das Erebnis der Wahrheit. (См.: Husser. Logische Untersuchungen. Proegomena zur reinen Logik. S. 190).
2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в "Formae und transzendentae Logik". S. 142. (См.: Husser. Formae und transzendentae Logik. Hae, 1929).
16
не обладаю, мир неисчерпаем. "Имеется некий мир" или, точнее, "имеется мир", этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Wetichkeit der Wet,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном.
* * *
Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. "Всякое сознание - это сознание о чем-то" - в этом нет ничего нового. В "Опровержении идеализма" Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В "Критике способности суждения" сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятийным, между моим "я" и "другим", которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к "Критике способности суждения",** говоря о телеологии сознания. Речь
17
не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в "Критике чистого разума", и интенциональность действующую (fungierende Intentionaitat), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.
Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое "понимание" отличает себя от классического "разумения", которое ограничивается "истинными и неколебимыми сущностями", а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, "понимать" значит постигать тотальную интенцию - не только то, чем могут быть для представления "свойства" воспринятой вещи, пыль "исторических фактов", "идеи", введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за
18
усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с "головой", не с "ногами", но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий "генезис смысла" (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина "хочет сказать". Подобно пониманию, критика должна разворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью в
1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в "Formae und transzendentae Logik". S. 181 и след.
19
жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.
* * *
Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и "незаинтересованный наблюдатель" (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они "устанавливают"2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности
1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).
2 Ibid.
20
принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь "решением", оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же "глубиной", что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.
Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.1 Все знания опираются на "почву" постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она
1 "Rukbeziehung der Phanomenoogie auf sich sebst" - как говорится в одной неизданной работе.
21
без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна - с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.
1 Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.
Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ
I. "ОЩУЩЕНИЕ"
Приступая к изучению восприятия, мы находим в языке понятие ощущения, которое кажется непосредственным и ясным: я ощущаю красное, голубое, горячее, холодное. Мы увидим, однако, что понятие это самое что ни на есть смутное, что, приняв его, классический анализ обманулся в отношении феномена восприятия.
Под ощущением я мог бы прежде всего понимать способ, посредством которого я испытываю воздействие, и переживание какого-то собственного моего состояния. Серая пелена, что подступает ко мне, когда я закрываю глаза, звуки, что раздаются в "моей голове", когда меня охватывает дрема, указывают на то, чем может быть чистое ощущение. Я буду ощущать, наверное, в той точно мере, в какой совпадаю с ощущаемым, в какой оно лишается места в объективном мире и ничего более для меня не означает. Надо признать, что ощущение должно искать, не доходя до качественно определенного содержания, ибо красное и зеленое, дабы отличаться одно от другого, как два разных цвета, должны составлять передо мной, хотя и без вполне определенного местоположения, некую картину, переставая, таким образом, быть чем-то во мне. Чистое ощущение - это переживание неразличимого, мгновенного и точечного "удара". Нет необходимости доказывать, поскольку все авторы в этом сходятся, что такое понятие вовсе не отвечает тому, что мы испытываем, что простейшие из известных нам фактические восприятия у таких живых существ, как обезьяна или курица, опираются не на какие-то абсолютные моменты, но на отношения.1 Однако остается еще
1 См.: Mereau-Ponty. La Structure du Comportement. Paris, 1942. P. 142 и след.
25
открытым вопрос, почему мы считаем себя вправе выделять в опыте восприятия некий слой "впечатлений". Представим белое пятно на однородном фоне. Все точки пятна объединены "функцией", которая превращает их в "фигуру". Цвет этой фигуры плотнее и как бы сильнее, чем цвет фона; ему "принадлежат" края белого пятна, они не сливаются с фоном, хотя с ним смыкаются; кажется, что пятно нанесено на фон и его не разрушает. Обе стороны не столько что-то содержат в себе, сколько что-то возвещают, это элементарное восприятие, следовательно, нагружено неким смыслом. Но если фигура и фон, взятые вместе, не ощущаются, необходимо, как нам кажется, чтобы они ощущались во всякой их точке. Но при этом забывается, что всякая точка, в свою очередь, может быть воспринята только как фигура на фоне. Когда Gestattheorie* утверждает, что фигура на фоне есть простейшая чувственная данность, которой мы можем достичь, дело идет не о случайной характеристике фактического восприятия, оставляющей за нами право ввести в идеальный анализ понятие впечатления. Перед нами само определение феномена восприятия, нечто такое, без чего никакой феномен не может быть назван восприятием. "Нечто" воспринимаемое всегда находится в какой-то среде, входит в состав "поля". По-настоящему однородная поверхность, ничего не предлагая воспринять, не может дать места никакому восприятию. Только структура действительного восприятия может показать нам, что же значит воспринимать. Следовательно, чистое впечатление невозможно не только найти, но и воспринять и, стало быть, помыслить как момент восприятия. К нему прибегают, оставляя без внимания опыт восприятия, о нем забывают, обращаясь к воспринятому объекту. Зрительное поле не складывается из отдельных взглядов. Но зримый объект складывается из материальных фрагментов, пространственные точки внеположены одна другой. Невозможно представить себе отдельно взятую данность восприятия, если только, конечно, мы говорим о психическом опыте восприятия. Однако в мире существуют и обособленные объекты, и физическая пустота. Итак, я не стану определять ощущение через чистое впечатление. Но ведь видеть - это значит иметь цвет или свет, слышать - значит иметь звуки, ощущать - значит иметь качества, и не достаточно ли для того, чтобы узнать, что же такое ощущение, увидеть что-нибудь красное или услышать звук ля? Но красное и зеленое - это не ощущения, а
26
ощущаемое, а качество есть не элемент сознания, но свойство объекта. Вместо того чтобы предоставить нам простой способ разграничения ощущений, ощущаемое качество, если взять его в том самом опыте, который его обнаруживает, предстает столь же богатым и столь же неясным, как и сам объект или все воспринимаемое зрелище. Вот это красное пятно, которое я вижу на ковре, является красным лишь с учетом пересекающей его тени, его качество проявляется лишь в отношениях с игрой света, то есть как элемент пространственной конфигурации. К тому же цвет определяется только тогда, когда он существует на определенной поверхности, слишком малая поверхность остается неопределимой. Наконец, этот красный цвет не был бы буквально красным цветом, если бы он не был "шерстистым красным цветом" ковра.1 Итак, анализ открывает в каждом качестве населяющие его значения. Так что же, сказать, что все дело в качествах нашего действительного опыта, соединенного с совокупностью нашего знания, и что мы оставляем за собой право задаться вопросом, что же такое "чистое качество", определяющее "чистое чувствование"? Но ведь мы только что видели, что это чистое чувствование сводится к тому, чтобы ничего не чувствовать, следовательно, не чувствовать вовсе. Так называемая очевидность чувствования основана не на свидетельстве сознания, но на наивной вере в мир. Нам мнится, что мы прекрасно знаем, что же такое "видеть", "слышать", "ощущать", ибо давно уже восприятие представило нам расцвеченные или звучащие объекты. Когда мы хотим анализировать восприятие, мы переносим эти объекты в сознание, совершая то, что психологи называют "ошибкой опыта", то есть сразу полагаем в нашем осознании вещей то, что есть, как мы знаем, в вещах. Мы объединяем восприятие с воспринимаемым. И поскольку само воспринимаемое доступно лишь восприятию, мы не понимаем, в конечном итоге, ни того, ни другого. Мы вовлечены в мир, и нам никак от него не оторваться, чтобы перейти к осознанию мира. Если бы нам это удалось, мы бы увидели, что качество не испытывается непосредственно, что всякое сознание есть сознание о чем-то. Впрочем, это "нечто" не обязательно является объектом, который можно определить. В отношении качества можно дважды ошибаться: во-первых, мы ошибаемся, когда делаем из него элемент сознания, тогда как для сознания
1 Sartre. L"Imaginaire. Paris, 1940. P. 241.
27

Рис.1
оно объект, когда относимся к нему как к ни о чем не говорящему впечатлению, хотя оно всегда имеет какой-то смысл; с другой стороны, когда полагаем, что этот смысл и этот объект являются и определенными и самодостаточными. И первая, и вторая ошибка исходят из наивной веры в окружающий мир. При помощи оптики и геометрии мы строим участок мира, образ которого может в любое время отпечататься на нашей сетчатке. Все, что вне этого периметра, не отражаясь ни на какой ощутимой поверхности, действует на наше зрительное восприятие не сильнее, чем действует свет на закрытые глаза. Итак, нам следовало бы воспринимать какой-то участок мира, очерченный четкими границами, окруженный некоей зоной черноты, наполненный без пропусков качествами, поддерживаемый теми же определенными соотношениями величин, которые существуют на сетчатке. В опыте ничего такого нет и в помине, и исходя из мира нам никогда не понять, что же такое зрительное поле. Если и можно очертить периметр зрения, сдвигая мало-помалу к центру боковые линии-сигналы, результаты измерения будут все время разниться, и невозможно обозначить момент, когда увиденная линия-сигнал перестает быть видимой. Пространство, окружающее зрительное поле, довольно трудно описать, ясно только, что оно не является ни черным, ни серым. Тут имеется некое неопределенное зрение, видение черт-те чего и, если уж идти до конца, даже то, что у меня за спиной, не лишено зрительного присутствия. Два отрезка прямой в иллюзии Мюллера-Лайера (рис. 1) не являются ни равными, ни неравными, альтернатива возникает в объективном мире.1 Зрительное поле - &heip;

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс-

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

нение "naturlichen Weltbegriff"* или "Lebenswelt",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу

мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту

абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da)Сканирование:

Янко Слава (библиотека Fort/Da) [email protected] || [email protected] ||

http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html

|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

MAURICE MERLEAU-PONTY

PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA PERCEPTION

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ

под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина

Санкт-Петербург

"Ювента" "Наука"

УДК 14 М. Мерло-Понти

ББК 87.3 М 52

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства

иностранных дел Франции и Посольства Франции в России

Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d"aide à la publication «Pouchkine»

avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l"Ambassade

de France en Russie

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета

«Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности

(OSI-Budapest) и Института «Открытое общество.

Фонд Содействия» (OSIAF-Moscow).

Ответственный редактор: И. С. Вдовина

В оформлении использована работа художника Дм. Яковина «Рыбки»

ISBN 5-02-026807-0 («Наука») ISBN 5-87399-054-9 («Ювента») ISBN 2-07-029337-8

© Editions Gallimard, 1945

© «Наука», 1999

© «Ювента», 1999

©Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Ли­тература), А. Марков

(Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999

© И. С. Вдовина, статья, 1999

©Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ...... 1

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ...... 1

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 2

Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ 8

I. «ОЩУЩЕНИЕ». 8

II. «АССОЦИАЦИЯ» И «ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ». 13

III. «ВНИМАНИЕ» И «СУЖДЕНИЕ». 18

IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ. 30

Часть первая. ТЕЛО.. 35

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ.. 37

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ.. 44

III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ.. 47

IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА.. 69

V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ. 71

VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ.. 80

Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР. 91

I. ЧУВСТВОВАНИЕ. 92

III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР.. 134

IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР.. 154

Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ.. 163

II. ВРЕМЕННОСТЬ.. 181

III. СВОБОДА.. 191

ЛИТЕРАТУРА.. 201

ПРИЛОЖЕНИЯ.. 203

М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры.. 204

ПРИМЕЧАНИЯ1 209

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится

спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще

далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы

соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности

сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая

помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты

лишь исходя из их «фактичности». Это - трансцендентальная философия, которая,

чтобы понять по­ложения естественной установки, удерживает их в подвешен­ном

состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до

рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно,

направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему

наконец философский статус. Это - притязание филосо­фии, которая мнит себя

«строгой наукой», и отчет о «прожи­ваемых» пространстве, времени, мире. Это -

попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к

психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему

ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о

«генетической»1 и даже «конструктивной»2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти

противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от фено­менологии Хайдеггера? Но

«Бытие и время»** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как

разъяс-

1 Husserl. Méditations Cartésiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

Cartésiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.

нение «natürlichen Weltbegriff»* или «Lebenswelt»,** каковые Гуссерль под конец

жизни считал главной темой феномено­логии, так что противоречие обнаруживается и

в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с

доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли

философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не

идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и

каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой

ситуации сказа­лась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и

практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как

достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы

находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса,

Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет : в текстах мы

находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше

толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство

феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет

цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для

нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большин­ство наших

современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но,

скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только

фено­менологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные

феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может,

мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии

начина­ния, выступала в качестве задачи и желанной цели.

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое

указание, которое Гуссерль пред­послал начинающей феноменологии, призывая ее

быть «деск­риптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует

прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение

многих причинностей, кото­рые определяют мое тело или мою «психику», я не могу

мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и

социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире,

пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного

опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки

строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму

науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует

поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука.

Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и

воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением

или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже

«сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или

индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я

есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от

моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает,

ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном

смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю

продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку

оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды,

согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием,

поскольку они безого­ворочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения

сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей

инициативе, начинает существо­вать для меня. Вернуться к самим вещам - значит

вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении

которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так

география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес,

Долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию,

и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное

объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию,

обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если

я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали

сознание, эту

абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы

ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой

разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает,

единство сознания, по Канту, возникает одновременно с един­ством мира, а

методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь

мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен

вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о...». Однако отноше­ния субъекта

и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так,

достоверность мира у Декарта наличест­вовала бы с самого начала наряду с

достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте».

Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к

возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто

такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать

нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал

Канта в «психологизме способностей души»1 и противопоставил анализу

поэтическо­му,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта,

свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его

первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда

обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты

объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны

существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного

конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во

«внут­реннем человеке», о котором говорит св. Августин,*** можно найти

конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом,

рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю

сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная

рефлексия, которая утрачивает осознание со­бственного начала. Я приступил к

рефлексии, моя рефлек­сия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle,

оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает

перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей

надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который

дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не

конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я

не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к

плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое

перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными

тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту

восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не

смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей,

воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с

контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют

впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия

была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то

она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен

был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенериро­вать в реальное

искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине

нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы

присо­единить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые

правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это

даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на

которой развертывают­ся все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть

объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это

естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий.

Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке»1 или, точнее, нет никакого

внутрен­него человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает.

Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь

к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного

(voué) быть в мире.

1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменоло­гической редукции. Нет

несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше

времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще

возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах

весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних

текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному созна­нию,

перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием

пронизывающих его аппер­цепции, каковые философ должен реконструировать исходя

из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как

проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет -

как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и,

наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги.

Это, следовательно, было бы постижением некоей hylè,* означающей феномен высшего

порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы

сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая

редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который

трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером,

в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению

между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не

есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них

это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы,

поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере ,

в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для

меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от

какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия

в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един.

Последователь­ный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачнос­ти и

трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того,

что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет

причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлек­сивный анализ

игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне

вместе с первыми проблес­ками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей

истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и

Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить

Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и,

скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за

этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа,

разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля,

как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс.

Если «другой» на самом деле есть «для себя»,** если он - по ту сторону своего

бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо,

чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и

чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего «я» и

видение другим его «я» - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого

и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из

нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а

я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого

оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь

в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены

взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я»,

если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и

возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг,

когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне

недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за

рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая

мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как

человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других

сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого,

учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло

меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением

обладать, по крайней мере, если брать его

в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком,

необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию

существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало

быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической

ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии

трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1

интер­субъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи

от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более

того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди

вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,*

которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени

и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал

от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я

заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и

как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito

не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не

обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец,

мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто

неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная

возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это

движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne

mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том,

чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естест­венной установки, -

они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они,

как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамечен­ными,

и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг

воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту

Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об «удивлении» перед

1 Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, III, (неизданное).

лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству

сознания как основе мира, она отсту­пает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом

трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром,

чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку

обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное

понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовс­кую

философию в том, что она остается «мировой» филосо­фией, так как она использует

наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной

дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а

субъекта понимать трансцендирующим по отно­шению к миру. Все недоразумения,

которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными

2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Кафедра психологии личности (new 2011-2012) Старовойтенко Елена Борисовна
2011 -> Общая психология
2011 -> Обязательный минимум содержания основной образовательной программы подготовки бакалавра по направлению 080200. 62 «менеджмент»

Время - это направление жизни (направле­ние - как говорят о направлении течения воды, направлении фразы, направлении тка­ни, направлении аромата).

Кдодель. Поэтическое искусство.

Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit.*120*

Если на предыдущих страницах мы уже встречались с временем на нашем пути к субъективности, то дело тут не в том, что все наши опыты, коль скоро они наши, располагаются в соответствии с «до» и «после», что временность, говоря языком Канта, - это форма внутреннего чувства, что она представляет собой наиболее общую характеристику «психи­ческих фактов». Но в действительности и ничуть не предрешая того, что нам откроет анализ времени, мы уже обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь. Мы только что видели, что субъект, который не может быть сведен к ряду психических событий, не может, однако, быть вечным. Остается признать его временным, но не из-за некоей случайности человеческой конституции, а в силу внутренней необходимости. Нам предстоит создать такую концепцию субъекта и времени, где они внутренне сообщают­ся. Теперь мы можем сказать о временности то же, что выше говорили, к примеру, о сексуальности и пространственности: существование не может иметь внешних или случайных атрибутов. Оно не может быть каким бы то ни было - пространственным, сексуальным, временным, - не будучи таковым целиком и полностью, не вбирая, не принимая на свой счет эти «атрибуты», не превращая их в измерения своего бытия, так что сколько-нибудь точный анализ любого из них затрагивает на деле саму субъективность. Здесь нет проблем главных и подчиненных - все проблемы концентричны. Анализировать время - не значит извлекать следствия из предустановленной концепции субъективности, это значит проникать через время в ее конкретную структуру. Если нам удастся понять субъекта, то отнюдь не в его чистой форме, но отыскивая его на пересечении его измерений. Нам нужно, стало быть, рассмотреть время само по себе, и лишь следуя его внутренней диалектике, мы придем к преобразованию нашей идеи субъекта.

Говорят, что время идет или течет. Говорят о течении времени. Вода, за течением которой я наблюдаю, несколько дней назад, когда таял лед, собиралась в горах, сейчас она передо мной, движется к морю, в которое вольется. Если время подобно реке, то оно течет из прошлого в направлении настоящего и будущего. Настоящее есть следствие прошлого, а будущее - следствие настоящего. Эта знаменитая метафора на самом деле весьма запутана. Ибо, если рассмотреть вещи сами по себе, таяние снегов и то, что из этого следует, не могут быть последовательными событиями, или, скорее, само поня­тие события не имеет места в объективном мире. Когда я говорю, что текущая в настоящее время вода позавчера получилась изо льда, я подразумеваю некоего свидетеля, находящегося в определенном месте в мире, и я сравниваю его последовательные видения: он или присутствовал при таянии снега и следовал за спуском воды, или же с берега реки он после двух дней ожидания увидел проплывающие куски дерева, брошенные им у истока. «События» выкра­иваются конечным наблюдателем в пространственно-времен­ной целости объективного мира. Но если я рассматриваю этот мир сам по себе, то остается лишь единое неделимое бытие, которое не изменяется. Изменение предполагает какую-то позицию, которую я занимаю и откуда вижу, как идет ход вещей; нет событий, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуаль­ность. Время предполагает взгляд на время. Оно, стало быть, не подобно потоку, не является какой-то текучей субстанцией. Эта метафора дошла до нас от Гераклита лишь потому, что мы украдкой располагаем в этом потоке свидетеля его течения. Мы делаем это уже тогда, когда говорим, что поток течет, поскольку это заставляет предположить - там, где нет ничего, кроме вещи, целиком внешней по отношению к самой себе, - что-то внутреннее или некую индивидуаль­ность, которая раскрывает вовне свои проявления. Но стоит мне ввести наблюдателя, - следует ли он за потоком или с берега смотрит за его течением, - как временное отно­шения переворачиваются. Во втором случае истекшие воды не следуют в направлении будущего, - они тонут в про­шлом; наступающее находится на стороне источника, и время не приходит из прошлого. Вовсе не прошлое толкает настоящее к бытию, и не настоящее толкает будущее к бытию; будущее не готовится за спиной наблюдателя, оно предрешается перед ним, словно гроза на горизонте. Если наблюдатель, находясь в лодке, следует вниз по течению, можно, конечно, сказать, что он спускается с потоком в направлении своего будущего, но ведь будущее - это новые пейзажи, ожидающие его в устье реки, и течение времени перестает быть самим потоком: это развертывание пейзажей перед находящимся в движении наблюдателем. Время, стало быть, не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистриро­вать. Оно рождается из моей связи с вещами. В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании и вечном постсуществовании; вода, ко­торая будет проходить завтра, в настоящий момент уже есть (у истока вода, которая только что прошла, тоже есть) чуть ниже, в долине. То, что для меня прошлое и будущее, присутствует в мире в настоящем. Часто говорят, что в самих вещах будущего еще нет, прошлого уже нет, а настоящее, строго говоря, есть не что иное, как некий предел, так что время рассыпается. Вот почему Лейбниц мог определять объективный мир как mens momentanea*121* и вот почему св. Августин требовал для конституирования времени, помимо ч присутствия настоящего, присутствия прошлого и присутст­вия будущего. Но вдумаемся как следует в то, что они хотят сказать. Если объективный мир не способен нести время, это не значит, что он в каком-то смысле слишком узок, что Мы должны добавить ему край прошлого и край будущего. Прошлое и будущее существуют в мире не иначе как избыток, они существуют в настоящем. Для того, чтобы быть временным бытием, бытию самому по себе недостает небытия, связанного с «нездешностью», с «некогда» и с «завтра». Объективный мир слишком полон, чтобы дать место времени. Прошлое и будущее сами по себе уходят из бытия и переходят на сторону субъективности, чтобы найти в ней не какую-то реальную опору, но, напротив, возможность небытия, отвечающего их природе. Если освободить объектив­ный мир от открытых на него конечных перспектив и полагать его как бытие в себе, в нем не останется ничего, кроме «теперь». Более того, эти «теперь», не присутствуя ни для кого, лишены всякого временнбго характера и не могли бы образо­вать последовательности. Определение времени, которое таится в сравнениях здравого смысла, - как последовательность «теперь»,1 - ошибочно не только потому, что сводит прошлое и будущее к настоящему: оно несостоятельно, поскольку разрушает само понятие «теперь», как и понятие последова­тельности.

Мы, стало быть, ничего бы не выиграли, переводя время из вещей в нас, если бы заново повторили «в сознании» ту же ошибку, определяя его как последовательность «теперь». Однако именно это делают психологи, когда пытаются «объ­яснить» сознание прошлого через воспоминания, а сознание будущего - через проекцию этих воспоминаний перед собой. Опровержение «физиологических теорий» памяти у Бергсона,* например, остается на почве каузального объяснения; оно стоит на том, что церебральные следы и другие телесные моменты не являются адекватной причиной феноменов памя­ти; что, к примеру, нам не найти физиологических оснований для объяснения порядка исчезновения воспоминаний в слу­чае прогрессивной афазии. Таким образом, проводимая дис­куссия дискредитирует, конечно, идею телесного сохранения прошлого: тело не есть уже приемник остаточных возбужде­ний, но орган пантомимы, призванный обеспечить интуитив­ное осуществление «интенций»2 сознания.

Но эти интенции зацепляются за сохранившиеся в «бессознательном» воспоми­нания, присутствие прошлого в сознании остается просто фактическим присутствием. Осталось без внимания, что на­иболее сильный довод против физиологической консервации прошлого является также основанием для того, чтобы отбро­сить «психологическую консервацию». Этот довод состоит в том, что никакая консервация, никакой физиологический или психический «след» прошлого не могут объяснить осознания прошлого. Этот стол испещрен следами моей прошлой жизни, я надписал на нем свои инициалы, оставил чернильные пятна. Однако сами по себе эти следы не отсылают к прошлому, они присутствуют в настоящем; и если я нахожу в них знаки какого-то «предшествующего» события, это происходит пото­му, что я, ко всему прочему, обладаю смыслом прошлого, несу в себе это значение. Если мой мозг хранит следы того телесного процесса, который сопровождал одно из моих восприятий, и если нервное возбуждение снова идет по уже проторенным путям, восприятие появится вновь, я буду обладать новым восприятием, ослабленным и ирреальным, если угодно, но ни в коем случае это наличное восприятие не сможет указать мне на какое-либо событие прошлого, если только я не обладаю каким-то иным взглядом на прошлое, который позволит мне счесть это восприятие воспоминанием, что противоречит принятой гипотезе. Если мы теперь заменим физиологический след «психическим», если наши восприятия пребывают в бессознательном, затруднение остается прежним: сохраненное восприятие остается восприятием, оно продолжа­ет существовать, оно постоянно пребывает в настоящем, оно не открывает позади нас того измерения ускользания и отсутствия, каковое и есть прошлое. Сохранившийся обрывок пережитого прошлого - не более чем повод для мысли о прошлом, сам по себе он не может быть им признан; признание, когда его стремятся вывести из какого бы то ни было содержания, всегда опережает самое себя. Воспроизве­дение предполагает удостоверение, оно не может быть понято как таковое, если я уже не обладаю своего рода прямым контактом с прошлым, остающимся на своем месте. Тем более невозможно конструировать будущее при помощи содержаний сознания, ни одно действительное содержание не может сойти, даже ценой двусмысленности, за свидетельство о будущем, поскольку будущего даже и не было и оно не могло, подобно Прошлому, оставить в нас своей отметины. Если и можно, таким образом, подумать о том, чтобы объяснить отношение будущего к настоящему, то не иначе как уподобляя это отношение отношению настоящего к прошлому. Рассматривая долгий ряд моих прошлых состояний, я вижу, что мое Настоящее всегда проходит, я могу опередить этот переход, трактовать свое ближайшее прошлое как отдаленное, а мое действительное настоящее ~ как прошлое, будущее тогда - это провал, который образуется перед настоящим. Такая проспекция была бы на деле ретроспекцией, а будущее -. проекцией прошлого. Но даже если, в силу какой-то невоз­можности, мне бы удалось сконструировать сознание прошлого при помощи смещенного настоящего, это последнее, без­условно, никак не могло бы открыть мне будущего. Даже если фактически мы представляем себе будущее при помощи того что мы уже видели, все равно, чтобы проецировать увиденное перед собой, нужно, чтобы мы сначала обладали смыслом будущего. Если проспекция есть ретроспекция, это, в любом случае, предвосхищенная ретроспекция, но как было бы возможно предвосхищение, если бы мы не обладали смыслом будущего? Мы догадываемся, как говорят, «по аналогии», что это неповторимое настоящее пройдет, как и все прочие. Но чтобы могла существовать аналогия между настоящим истек­шим и настоящим актуальным, необходимо, чтобы это пос­леднее заявляло о себе не только как о настоящем, чтобы оно возвещало о себе как об уходящем, чтобы мы чувствовали давление на него со стороны будущего, которое пытается его сместить, и чтобы, словом, бег времени был бы изначально не только переходом настоящего в прошлое, но еще и переходом будущего в настоящее. Если можно сказать, что всякая проспекция есть предвосхищенная ретроспекция, с таким же успехом можно сказать, что всякая ретроспекция есть перевернутая проспекция: я знаю, что был на Корсике перед войной, ибо знаю, что война маячила на горизонте во время моего путешествия на Корсику. Прошлое и будущее не могут быть простыми понятиями, образованными посредством абстракции, исходя из наших восприятий и воспоминаний, простыми обозначениями для действительного ряда «психичес­ких фактов». Время мыслится нами прежде составляющих его частей, временные отношения делают возможными события во времени. Соответственно, дабы субъект мог присутствовать как в интенции прошлого, так и в интенции будущего, необходимо, чтобы сам он не был в нем расположен. Так что не будем говорить о времени, что это «данность сознания», скажем точнее, что сознание разворачивает или конституирует время. В силу идеальности времени, сознание перестает нако­нец быть заключенным в настоящем.

Но имеет ли оно выход к прошлому и к будущему? Его уже не преследуют настоящее и «содержания», оно свободно переходит от прошлого и будущего, которые близки ему, поскольку оно делает их прошлым и будущим, поскольку они суть его имманентные объекты, к настоящему, которое удалено от него, поскольку существует как настоящее лишь благодаря тем отношениям, которые сознание устанавливает между настоящим, прошлым и будущим. Но не теряет ли, таким образом, освобожденное сознание всякое понятие о том, чем могут быть будущее, прошлое и даже настоящее? То время, которое сознание конституирует, не похоже ли оно во всех отношениях на реальное время, невозможность которого мы обнаружили? Не идет ли речь снова о серии «теперь», которая никому не представлена, поскольку никто в нее не вовлечен? Не остаемся ли мы по-прежнему вдали от понимания того, чем могут быть будущее, прошлое, настоящее и переход от одного к другому? Время как имманентный объект сознания есть время нивелированное, другими словами, уже не время. Время сохраняется, если оно не развернуто целиком, если прошлое, настоящее и будущее не есть в одном и том же смысле. Суть времени в том, чтобы себя осуществлять и не быть, никогда не быть полностью конституированным. Конституированное Время, ряд возможных отношений в соответствии с «до» и «после», есть даже не время, но его конечная регистрация, это результат его перехода, который объективное мышление всегда предполагает и который ему не удается схватить. Это нечто пространственное, поскольку его моменты сосу­ществуют перед мышлением,1 и принадлежащее настоящему, поскольку сознание становится современным всем време­нам.

1 Нет необходимости и недостаточно для возвращения к подлинному Времени разоблачать превращение времени в пространство, как это делает Бергсон. В этом нет необходимости, поскольку время несовместимо с пространством только в том случае, если мы рассматриваем предварительно объективированное пространство, а не ту первоисходную пространственность, которую мы попытались описать и которая представляет собой абстрактную форму нашего наличного присутствия в мире. Этого недостаточно, поскольку, Даже разоблачив систематическое истолкование времени в терминах прост­ранства, можно остаться весьма далеко от подлинной интуиции времени. Это и произошло с Бергсоном. Когда он говорит, что длительность образует «снежный ком из самое себя», когда он скапливает в бессознательном воспоминания о себе, он смешивает время с сохранившимся настоящим, эволюцию - с ее продуктом.

Это отличная от меня и неподвижная среда, где ничего не проходит и ничто не происходит. Должно существовать какое-то другое, истинное время, где я смогу узнать, ЧТо такое прохождение или переход сам по себе. Верно, конечно что я не смог бы постичь временнбе положение без «до» и «после», что, дабы заметить связь трех моментов, я не должен совпадать ни с одним из них, и что время, в конечном счете, нуждается в синтезе. Но так же верно и то что этот синтез должно постоянно начинать сначала, и что мы отрицаем время, если предполагаем его каким-то образом завершенным. Это мечта философов - постичь «вечность жизни» по ту сторону постоянного и изменчивого, где содержится плодотворность времени, но тетическое созна­ние о времени, которое его подчиняет и охватывает, разру­шает феномен времени. Если нам и придется встретить что-то вроде вечности, это произойдет в сердцевине нашего опыта относительно времени, а не во вневременном субъекте, который был бы призван его мыслить и его полагать. Проблема теперь состоит в том, чтобы прояснить это время в момент зарождения и в процессе проявления, которое всегда подразумевается в понятии времени и которое представля­ет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия.

Именно в моем «поле присутствия», в широком смысле слова (тот момент, что я провожу в работе с горизонтом истекшего дня позади и горизонтом вечера и ночи впереди), я вступаю в соприкосновение со временем, учусь познавать его бег. Более отдаленное прошлое тоже, разумеется, обладает своим временным порядком и временным положением по отношению к моему настоящему, но только в той мере, в какой оно само было настоящим, было «в свое время» мною пережито и продлилось вплоть до настоящего момента. Когда я оживляю отдаленное прошлое, я заново открываю время, перемещаюсь в тот момент, когда оно еще содер­жало ныне закрытый горизонт будущего и горизонт ближай­шего прошлого, сегодня уже далекого. Все, стало быть, отсылает меня к полю наличного присутствия как к изна­чальному опыту, в котором время и его измерения обнару^ живаются лично, без промежуточной дистанции, в конечной очевидности. Именно там мы видим, как будущее проскаль­зывает в настоящее и прошлое. Эти три измерения не даны нам в дискретных актах: я не представляю свой день, он давит на меня всей своей тяжестью, он еще здесь, я не помню деталей, хотя могу сразу же их вспомнить, я держу его «в руках».1

Я не думаю о вечере, который приближается, и о том, что последует после него, но, однако, все это «есть тут», как задняя стена дома, фасад которого я вижу, или как фон за фигурой. Наше будущее образуется не только из предположений и мечтаний. Перед тем, что я вижу, и тем, что я воспринимаю, нет несомненно больше ничего видимого, но мой мир продолжается посредством интенцио-нальных линий, которые загодя намечают по меньшей мере стиль того, что произойдет (хотя мы всегда и несомненно вплоть до самой смерти, ожидаем увидеть появление чего-то другого). Само настоящее (в узком смысле) не положено. Бумага, перо тут, у меня под рукой, но я не воспринимаю их со всей ясностью, я, скорее, принимаю в расчет окружа­ющее, чем воспринимаю объекты, я нахожу опору в предметах обихода, я, скорее, принадлежу своему занятию, чем распо­лагаюсь перед ним. Интенциональности, связывающие меня с окружающим, Гуссерль называет протенциями и ретенциями. Они исходят не из какого-то центрального Я, но некоторым образом из самого моего перцептивного поля, которое тянет за собой горизонт ретенций и посредством протекций «вгры­зается» в будущее. Я не прохожу через ряд «теперь», образ которых я сохраняю и которые, выстроенные друг за другом, составляли бы линию. С каждым наступающим моментом момент предыдущий испытывает видоизменение: я еще держу его в руках, он еще тут и, однако же, уже меркнет, опускается ниже линии настоящего; чтобы сохранить его, мне нужно протянуть руку сквозь тонкий пласт времени. Это, конечно же, он, и я в состоянии достичь его таким, каким он только что был, я не отрезан от него, но ведь если бы ничего не изменилось, он бы не прошел; его профиль или его проекция начинает вырисовываться на моем настоящем, тогда как только что он им и был. Когда наступает третий момент, второй испытывает новое видоизменение: из ретенции, ко­торой он был, он становится ретенцией ретенции, пласт времени между ним и мной расширяется. Можно, подобно Гуссерлю, представить этот феномен в виде схемы, к которой следовало бы для полноты добавить симметричную перспек­тиву протенций (рис. 9).

Время - это не линия, но сеть интенциональностей.Скажут, без сомнения, что это описание и эта схема не продвигают нас ни на шаг. Когда мы переходим от А к В, а потом к С, А проецируется в А", потом в А". Для того, чтобы А" было признано в качестве ретенции или Abschattungen*124* A, а А" - как ретенция А", и даже для того, чтобы трансформация А в А" была воспринята как таковая, нет ли необходимости в синтезе идентификации, который объединял бы А, А", А" и все прочие возможные Abschattungen, и не означало ли бы это того, что мы вновь делаем из А некое идеальное единство в духе Канта? Но прибегая к такого рода интеллектуальному синтезу, мы знаем, что времени больше не будет. А и все предшеству­ющие моменты времени будут для меня вполне отождествимы-ми: я буду в известном смысле спасен от времени, которое заставляет их скользить и смешиваться, но тем самым я потеряю подлинный смысл «до» и «после», который открывается только благодаря этому скольжению, и уже ничто не отличало бы временной ряд от пространственного множества. Гуссерль ввел понятие ретенции и говорил о том, что я еще «держу в руке» ближайшее прошлое именно для того, чтобы выразить, что я не полагаю прошлое и не конструирую его, исходя от некоего реально отличного от него Abschattung, посредством осознан­ного акта, а постигаю его в его недавней и, тем не менее, уже прошедшей самости. Мне даны изначально не А", А" или А"", и я не восхожу от этих «профилей» к их оригиналу А, как переходят от знака к значению. Мне дано само А, прогляды­вающее сквозь А", затем - эта совокупность А и А", видимая сквозь А", и так далее, подобно тому, как я вижу саму гальку сквозь толщу воды, текущей над ней. Разумеется, синтезы идентификации имеют место, но только в намеренных воспоминаниях и при сознательном воскрешении в памяти далекого прошлого, то есть в производных модальностях сознания про­шлого. Например, я колеблюсь в определении даты воспоми­нания, передо мной вырисовывается какая-то сцена и я не знаю, к какой точке времени ее привязать, воспоминание потеряло свою зацепку, тогда я могу достичь интеллектуальной идентификации, основанной, к примеру, на каузальном поряд­ке событий: я сшил себе этот костюм до перемирия, поскольку после него английской ткани уже нельзя было найти. Но в этом я достигаю вовсе не самого прошлого. Когда же, напротив, я обретаю конкретное начало воспоминания, оно снова обретает место в некотором потоке страхов и надежд, который ведет от Мюнхена к войне, я снова соединяюсь с утраченным временем, цепочка ретенций и веер сменяющих друг друга горизонтов обеспечивают непрерывный переход. Объективные приметы, через соотнесение с которыми я определяю в опосредованной идентификации расположение вспоминаемого и интеллектуаль­ный синтез, вообще сами только потому имеют временной смысл, что я последовательно связан со всем своим действи­тельным прошлым посредством синтеза аппрегензии.*125* Не до­лжно, следовательно, возникать вопроса о сведении второго к первому. А" и А" являются для меня Abschattungen А не потому, что все они принадлежат идеальному единству А, которое было бы их общим разумным основанием. Через них я обладаю самой точкой А в ее непреходящей индивидуальности, раз и навсегда основанной ее переходом в настоящее, и я вижу, как возникают из нее Abschattungen А", А"... . Говоря языком Гуссерля, под «интенциональностью акта», каковая есть тетическое осознание объекта и каковая, например, в интеллектуальной памяти об­ращает нечто в идею, нам нужно распознать интенциональность «действующую» (fungierende Intentionalitat*126*),1 которая делает возможной первую и которая и есть то, что Хайдеггер называет трансценденцией.

1 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 430; Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 208; См.: Fink. Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserls // Revue Internationale de Philosophic. 1939. № 2. P. 266.

Мое настоящее выходит за свои пределы в направлении ближайшего будущего и ближайшего прошлого и касается их там, где они пребывают - в самом прошлом и самом будущем. Если бы мы обладали прошлым только в форме намеренных воспоминаний, нам бы постоянно хотелось вос­кресить его в памяти, дабы удостовериться в его существовании, подобно тому больному, о котором говорит Шелер, что он все время оборачивался, чтобы удостовериться, что предметы на­ходятся на месте, - тогда как мы чувствуем его позади себя как некое неопровержимое обретение. Для того чтобы владеть прошлым или будущим, нам нет нужды объединять посредством интеллектуального акта ряд Abschattungen; они обладают чем-то вроде естественного и первоисходного единства, через них обнаруживается прошлое или будущее сами по себе. Таков парадокс того, что можно было бы вместе с Гуссерлем назвать «пассивным синтезом» времени,1 употребив выражение, кото­рое, конечно, не решает проблемы, но может ее обозначить.

Проблема начнет проясняться, если мы вспомним, что наша диаграмма представляет мгновенный срез времени. В реальности не существуют прошлое, настоящее, будущее, нет дискретных моментов А, В, С, реально отличных Abschattungen А", А", В", нет множества ретенций и, с другой стороны, множества протекций. Возникновение нового настоящего не провоцирует уплотнения прошлого и колебания будущего; новое настоящее и есть переход будущего в настоящее и предшествующего настоящего в прошлое; время начинает свой ход сразу, единым движением, от края к краю. «Мгновения» А, В, С не существуют последовательно, они дифференциру­ются одно от другого, и, соответственно, А переходит в А", а оттуда в А". Наконец, система ретенций с каждым мгновением вбирает в себя то, что мгновением ранее было системой протекций. Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с одним феноменом истечения. Время - это единое движение, соответствующее себе во всех своих частях, оно как жест, который захватывает все мускульные сокращения, необ­ходимые для его осуществления. Когда мы переходим от В к С, происходит своего рода взрыв, дезинтеграция В и В", А" и А"; даже С, которое, когда оно должно было наступить, заявляло о себе непрерывным испусканием Abschattungen, стоит ему обрести существование, уже начинает терять свою субстанциальность. «Время - это средство, дарованное всему, что будет бытием, дабы больше не быть».2

Это не что иное, как всеобщее бегство из Себя, единственный в своем роде закон этих центробежных движений или, как говорит Хайдег-гер, «экстаз». В, становясь С, становится также и В", вместе с тем и А, которое становясь В, становилось также и А", опускается в А". А, А", А", с одной стороны, В, В" - с другой, связаны между собой не благодаря синтезу идентификации, который кристаллизовал бы их в одной временнбй точке, но посредством синтеза перехода (Uebergangssynthesis), поскольку эти моменты выходят один из другого и каждая из проек­ций - это лишь аспект взрыва или всеобщего распада. Вот почему время в том первоисходном его переживании, которым мы обладаем, не есть для нас система объективных позиций, через которые мы проходим, это подвижная среда, которая удаляется от нас, как пейзаж в окне вагона. Но мы ведь ничуть не верим, что пейзаж движется: шлагбаум промелькнул в мгновение ока, но холм вдалеке почти не движется. Равно как, если начало дня уже удаляется от меня, начало недели остается некоей фиксированной точкой: объективное время обрисовывается на горизонте и, следовательно, его набросок должен быть уже в непосредственном прошлом. Каким обра­зом это возможно? Каким образом временной экстаз не становится абсолютной дезинтеграцией, в которой исчезает индивидуальность моментов? Все дело в том, что дезинтегра­ция разрушает то, что было создано переходом будущего в настоящее: С находится в крайней точке длительной концен­трации, которая привела его к созреванию; по мере своей подготовки оно сигнализировало о себе все менее многочис­ленными Abschattungen, приближаясь лично. Вступив в насто­ящее, оно привнесло в это настоящее свой генезис, будучи его пределом, и ближайшее присутствие того, что должно было наступить после него. Так что, когда ближайшее присутствие реализуется и вытесняет это С в прошлое, оно не сразу его лишает бытия, и его дезинтеграция всегда представляет собой оборотную сторону или следствие вызревания. Словом, пос­кольку во времени «быть» и «проходить» - синонимы, собы­тие, становясь прошедшим, не перестает быть. Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во вневременном синтезе, но в согласованности и переплетении прошлого и будущего, в настоящем, в самом прохождении времени. Время поддерживает то, что оно заставило быть, - в тот самый момент, когда изгоняет это из бытия, поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным отойти в прошлое - это одно и то же. «Временность - это не последовательность (Nacheinander) экстазов Будущее - не последующее по отношению к прошлому, а последнее не предшествует настоящему. Время становится временем как будущее-которое-идет-в-прошлое-входя-в-насто-ящее».1

Бергсон ошибался, объясняя единство времени его непрерывностью, так как это вновь приводит нас к смешению прошлого, настоящего и будущего под тем предлогом, что мы неощутимо переходим от одного к другому, и в итоге - к отрицанию времени. Но он имел основания придерживаться непрерывности времени как существенного феномена. Нужно лишь прояснить этот феномен. Мгновение С и мгновение D сколь угодно близкое первому, не могут быть неразличимыми, ибо в этом случае времени бы не было, они переходят одно в другое, и С становится D, поскольку С всегда было не чем иным, как предвосхищением D как настоящего и своего собственного перехода в прошлое. Это значит, что всякое настоящее вновь подтверждает присутствие всего вытесняемого им прошлого и предвосхищает присутствие всего грядущего и что, по определению, настоящее не замкнуто в самом себе и выходит за свои пределы в направлении к будущему и прошлому. Не существует сначала одно настоящее, потом другое, следующее в бытии за первым, нет настоящего с перспективами прошлого и будущего, за которым следует другое настоящее, где эти перспективы переворачиваются, так что необходим один и тот же наблюдатель для синтеза сменяющих друг друга перспектив; существует одно-единст­венное время, которое утверждает самое себя, которое ничего не может привести к существованию, не обосновав его прежде как настоящее и как грядущее прошлое, и которое устанавли­вается мгновенно.

Прошлое, следовательно, не есть прошлое, будущее не есть будущее. Они существуют лишь тогда, когда субъективность нарушает полноту бытия в себе, обрисовывает в нем перспек­тиву, вводит в него небытие. Прошлое и будущее возника­ют, когда я устремляюсь к ним. Я не есмь для себя в сиюминутном настоящем; я также пребываю в начале дня или в наступающей ночи, и мое настоящее есть, если угодно, это вот мгновение, но равным образом и этот день, год, вся моя жизнь. Нет необходимости в синтезе, который извне объеди­няет tempora в одно единое время, поскольку каждое tempora содержало вне самого себя открытый ряд других tempora, внутренне сообщалось с ними, и поскольку «связность жизни»1 дана с ее экстазом. Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем, как мой жест уже находится у своей цели, я сам есмь время - время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется», как говорил в некоторых текстах Кант.2

Здравый смысл по-своему видит эту идею времени, которое опережает само себя. Все говорят о времени - и не так, как зоолог о «собаке» или о «лошади» в смысле общего имени, но в смысле имени собственного. Порой даже его персонифицируют. Все считают, что есть тут какое-то единое конкретное бытие, которое целиком присут­ствует в любом из своих проявлений, как человек - в любом своем высказывании. О времени говорят так, как о существо­вании потока воды: вода меняется, а поток пребывает, ибо сохраняется форма, форма же сохраняется, поскольку всякая новая волна выполняет те же функции, что и волна предыду­щая. Теснящая в отношении волны, которую она сменяла, эта волна, в свою очередь, становится теснимой в отношении к какой-то другой волне. И все это происходит оттого, что от самого источника до устья волны в потоке следуют неразрыв­но: поддерживается единый напор, и одного-единствен кого пробела в потоке было бы достаточно, чтобы он перестал существовать. Именно здесь оправдывается метафора реки - не в том смысле, что река течет, а в том, что она составляет единое целое. Однако эта интуиция постоянства времени теряется в обыденном сознании, поскольку оно ее тематизирует или объективирует, что на деле является наиболее верным способом не принимать ее во внимание. Мифические персо­нификации времени ближе к истине, чем понятие времени, представленного в духе естествознания - как некая перемен­ная природы в себе - или в духе кантианства - как форма, отделимая в идее от своей материи. Имеется временной стиль мира, и время остается тождественным себе, поскольку прошлое - это давнее будущее и недавнее настоящее; насто­ящее - ближайшее прошлое и скорое будущее; будущее, наконец, - настоящее и даже грядущее прошлое; то есть поскольку каждое измерение времени трактуется или намеча­ется как нечто отличное от самого себя и поскольку в самом сердце времени имеется некий взгляд, или, как говорит Хайдеггер, Augen-blick*127* и некто, благодаря кому слово «как» может обрести смысл. Мы не говорим, что время существует для кого-то: это означало бы снова его разлагать и лишать движения. Мы говорим, что время есть некто, то есть временные измерения, поскольку они непрерывно наслаива­ются друг на друга и друг друга подтверждают, всегда лишь выявляют то, что неявно содержалось в каждом из них, все вместе выражают единый взрыв или единый напор - субъек­тивность как таковую. Нужно понимать время как субъект, а субъект - как время. Совершенно очевидно, что эта изна­чальная временность не может быть рядоположенностью внешних событий, поскольку она есть та сила, которая удерживает их вместе, отдаляя одно от другого. Предельная субъективность временна не в эмпирическом смысле слова; если бы сознание времени было образовано последовательно сменяющимися состояниями сознания, понадобилось бы еще одно сознание для того, чтобы осознать эту последователь­ность, и так далее. Мы, безусловно, вынуждены допустить «сознание, которое не имеет за собой никакого сознания для своего осознания»," которое, следовательно, не может распо­лагаться во времени и бытие которого «совпадает с бытием для себя».2 Мы можем сказать, что предельное сознание «без времени» (zeitlose*128*) - в том смысле, что оно не внутривременно.3

В моем настоящем, если я еще удерживаю его в жизни, со всем тем, что оно в себе скрывает, есть экстаз в направлении к прошлому и будущему, который и обнаружи­вает измерения времени - не в соперничестве, а в нераздель­ности: быть в настоящем значит быть извечно и навсегда. Субъективность не во времени, поскольку она осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни.

Не возвращаемся ли мы, таким образом, к известного рода вечности? Я продолжаю быть в прошлом и через непрерывное напластование ретенций сохраняю свои самые давние пережи­вания; я не обладаю каким-то их дубликатом или образом, я удерживаю их самих точно такими, какими они были. Но то же непрерывное сцепление полей настоящего, обеспечивающее этот доступ к самому прошлому, характеризуется глав-образом тем, что осуществляется лишь постепенно и мало-помалу; каждое настоящее, по самой своей сущности исключает рядоположенность с другими настоящими, и даже в далеком прошлом я могу охватить какой-то отрезок моей жизни, не иначе как разворачивая его заново, согласно его собственному tempo. Временная перспектива, смешение далей, своего рода «съеживание» времени, пределом которого стано­вится забвение, - это не случайности памяти и не выражение деградации в принципе тотального осознания времени до уровня эмпирического существования, это выражение его изначальной двусмысленности: удерживать - значит держать, но держать на расстоянии. И опять-таки, «синтез» времени - это синтез перехода, это движение жизни, которое разверты­вает самое себя, и нет иного способа осуществить его, кроме как жить этой жизнью. Времени нет места, время само себя несет и само себя запускает. Только само время как непре­рывный напор и как переход делает возможным время как последовательную множественность, у истока внутривремен-ности мы полагаем конституирующее время. Когда мы только что описывали наслаивание времени на время, мы могли трактовать будущее как прошлое лишь с таким добавлением - грядущее прошлое; а прошлое как будущее лишь с таким добавлением - уже случившееся будущее; то есть в момент нивелирования времени снова приходилось утверждать оригинальность каждой перспективы и обосно­вывать эту квазивечность на событии. Во время не переходит именно переход времени. Время возобновляется: вчера, сегодня, завтра - этот циклический ритм, эта постоянная форма может, разумеется, создать иллюзию, что мы можем овладеть им сразу и целиком, равно как поток воды дает нам ощущение вечности. Но эта общность времени является лишь вторичным его атрибутом и не передает его подлинный образ, поскольку мы не можем воспринимать цикл, не Прибегая к временнбму различению исходной и конечной точек. Ощущение вечности обманчиво: вечность питается временем. Поток воды остается тождественным себе только благодаря непрерывному напору воды. Вечность - это время сна, но сон соотносится с бодрствованием, у которого заимствует все свои структуры. Что же это за бодрствующее время, в котором лежат корни вечности? Это поле присутствия в широком смысле - с двойным горизонтом исходнот прошлого и исходного будущего и открытой бесконечностью минувших или возможных полей наличного присутствия, для меня есть время лишь постольку, поскольку я в нем располо­жен, то есть поскольку я открываю себя уже вовлеченным в него, поскольку все бытие не дано мне лично и, наконец поскольку один аспект этого бытия мне так близок, что он даже не образует для меня зрелища, и я не могу его увидеть как не могу видеть собственного лица. Для меня есть время" ибо я обладаю настоящим. Именно становясь настоящим, момент времени обретает ту неизгладимую индивидуальность, то «раз и навсегда», которые и позволяют ему в дальнейшем проходить сквозь время и внушают нам иллюзию вечности. Ни одно измерение времени не может быть выведено из других. Но настоящее (в широком смысле, со своими гори­зонтами исходного прошлого и исходного будущего) обладает преимуществом, поскольку оно представляет собой ту зону, где совпадают бытие и сознание. Когда я вспоминаю о каком-то давнем восприятии, когда воображаю себе поездку к своему другу Полю, находящемуся в Бразилии, понятно, конечно, что я имею в виду само это прошлое, на отведенном ему месте, и самого Поля, пребывающего в мире, а не какой-то промежуточный ментальный объект. Но в конечном счете мой акт представления, в отличие от представленных опытов, действительно присутствует в на­стоящем: он воспринимается, тогда как те лишь представ­лены. Чтобы какое-нибудь давнее случайное переживание явилось мне, оно должно быть введено в бьгтие неким первичным сознанием, каковым здесь выступает мое внут­реннее восприятие воспоминания или воображения. Выше уже говорилось, что необходимо дойти до сознания, которое уже не имеет позади себя какого-то иного сознания, которое, следовательно, схватывает свое собственное бытие и в котором, наконец, «быть» и «быть осознанным» - это одно и то же. Это первичное сознание не есть вечный субъект, который воспринимает себя в абсолютной прозрач­ности, ибо такой субъект был бы не в состоянии погрузиться во время и, стало быть, не имел бы ничего общего с нашим опытом; это сознание настоящего. В настоящем, в воспри­ятии мое бытие и сознание суть одно - не то чтобы мое бытие сводится к моему знанию о нем и отчетливо мне представляется, напротив, восприятие не прозрачно, оно рускает в ход мои сенсорные поля и мои примитивные способы сообщения с миром, лежащие ниже уровня созна­ваемого, просто «обладать сознанием» здесь ничем не отлича­ется от «быть в...», и мое сознание существования совпадает с действительным актом «экзистенции».1 Именно через сооб­щение с миром мы несомненно сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и мы присутствуем для себя, поскольку присутствуем в мире.

Если дело обстоит так, и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь там, как мы можем его описать? Нужно, чтобы оно было своего рода глобальным проектом или видением времени и мира, которые, дабы себя обнаружить, стать из неявного явным, то есть сознанием, должны найти развитие в многообразном. Мы не должны отдельно реализовать ни неделимую способность, ни различ­ные проявления сознания; сознание - это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и «флюксии», как говорит Гуссерль, движение, которое себя предвосхищает, поток, который никогда с собой не расстается. Попробуем получше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к истокам и берет время в готовом виде, рассматривает сознание как множественность психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. Пруст, к примеру,2 показывает, как любовь Сванна к Одетте влечет за собой ревность, которая в свою очередь видоизменяет любовь, поскольку Сванн, посто­янно заботясь о том, чтобы кто-то не похитил у него Одетту, тратит все свое время, наблюдая за ней.

В действительности сознание Сванна - это не инертная среда, в которой психи­ческие факты извне провоцируют друг друга. Реально существует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу прочитыва­ется вся судьба этой любви. Сванн тянется к Одетте, к этому «зрелищу», которое она собой являет, к ее манере смотреть, Улыбаться, говорить. Но что значит тянуться к кому-то? Пруст говорит об этом, касаясь другой любви: это значит чувствовать себя исключенным из другой жизни и хотеть проникнуть в нее, занять ее целиком. Любовь Сванна не вызывает ревности С самого начала она есть ревность. Ревность не вызывает изменения любви: наслаждение, которое Сванн получал созерцая Одетту, несло в себе это изменение, поскольку это было наслаждение от того, что Сванн один ее созерцал, ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее выражение определенного взгляда Сванна на Одетту некоторой манеры быть с другим. Ревнивую любовь Сванна, следовало бы, с другой стороны, соотнести с иными линиями его поведения, и тогда, возможно, она оказалась бы проявле­нием еще более общей структуры экзистенции, каковая и есть возможно, личность Сванна. Соответственно всякое сознание как глобальный проект вырисовывается для себя в действиях опытах, «психических фактах», в которых оно себя узнает. Именно здесь временность проясняет субъективность. Нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конститу­ирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени. Если Я - это трансцендентальное Я Канта, нам никогда не понять, как оно способно смешаться со своим следом во внутреннем чувствовании и каким образом эмпи­рическое Я все-таки может быть моим «я». Но если субъект - это временность, тогда самополагание перестает быть проти­воречием, поскольку оно в точности выражает сущность живого времени. Время - это «аффектация себя самим собой»1: то, что возбуждает - это время как напор и переход к будущему; то, что возбуждено - это время как разверну­тый ряд настоящих моментов; возбуждающее и возбужден­ное суть одно и то же, поскольку напор времени - это не что иное как переход от одного настоящего к другому. Этот эк-стаз, эта проекция неделимой способности в присут­ствующую для нее предельную точку и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он по необходимости должен «обнаруживать себя для себя самого (SelbsterscheinungX в противном случае мы вынужде­ны помещать за ним какой-то другой поток для осозна­ния первого. Он «конституирует себя как феномен в самом себе»,2 суть времени в том, чтобы быть не просто действительным временем или временем, которое течет,

но еще и временем, знающим о себе, ибо взрыв или раскрытие насто­ящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость.1 Здесь струится свет,2 здесь мы имеем дело уже не с бытием в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыденном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что занимает нас в данный момент; мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность не есть непод­вижное тождество с собой: для нее, как и для времени, важно открыться Иному и выходить за свои пределы. Не следует представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Erlebnisse, как конституированное; не сле­дует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъ­екта, а «я» эмпирическое - как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы укрыться в конституирующем, и такая рефлексия означала бы гибель времени, она не имела бы ни времени, ни места. Если же фактически даже наичистейшие наши рефлексии ретро­спективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком вовлечены в этот поток3 - это значит, что наиточнейшее сознание, на которое мы только способны, всегда находит себя словно бы пораженным самим собой или данным самому себе, и что слово «сознание» не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.

Ничто не ложь из того, что говорится о субъекте, верно, что субъект как абсолютное для себя присутствие решительно неопровержим и что с ним не может произойти ничего, кроме того, набросок чего он несет в самом себе, верно и то, что он находит себе символическое выражение в последователь­ности и многообразии, и что эти символы суть он сам, ибо без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже достичь самосознания. То, что мы предва­рительно назвали пассивным синтезом, находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез есть противоречие, если синтез представляет собой композицию и если пассивность состоит в восприятии, а не составлении какого-то многообразия. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многооб­разие проникнуто нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но темпорализация, по самой своей природе, этим двум условиям отвечает. Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, что бы я ни делал. И, однако же, это течение времени не есть простой факт, который я претерпе­ваю, я могу найти прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю какое-то обязывающее меня реше­ние, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но в то же время дает мне средство для самопонижения и самореализации. То, что называют пассивностью, не есть восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне: это наше вовлечение, наше бытие в ситуации, до которого мы не существуем, которое мы все время возобнов­ляем и которое конституитивно по отношению к нам. Спонтанность, «обретенная» раз и навсегда,1 которая «в силу этого обретения увековечивает себя в бытии», - вот точное значение времени и точное значение субъективности.

Это время, поскольку время, которое не имеет корней в настоящем и тем самым в прошлом, было бы уже не временем, а вечностью. «Историческое время» Хайдеггера,*132* которое течет из будущего и которое в силу непреложного решения зара­нее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, есть невозможность, согласно мысли самого Хай­деггера: если время - это ekstase, а настоящее и прошлое - результаты этого экстаза, то как мы можем полностью перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким образом мы могли бы окончательно выйти из неподлинности? Мы всегда сосредоточены в настоящем, именно из центра

настоящего исходят наши решения; они, стало быть, всегда могут быть соотнесены с нашим прошлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они открывают в нашей жизни какой-то совершенно новый цикл, они все равно должны быть возобновлены впоследствии; они спасают нас от дисперсии лишь на время. Не может быть и речи, следовательно, о том, чтобы выводить время из спонтанности. Мы временны не потому, что мы спонтанны и как сознания отрываемся от самих себя; наоборот, время - основание и мера нашей спонтанности, способность выходить за пределы, к «неантизации», которая в нас обитает, которая есть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша «порожденность», обосновывает разом и нашу активность, или индивидуальность, и нашу пассивность, или общность, эту внутреннюю слабину, которая все время мешает нам достичь полноты абсолютного индивида. Мы - это не активность, непостижимым образом соединенная с пассивностью, не автоматизм, превзойденный волей, не восприятие, превзойден-ное суждением, мы полностью активны и полностью пассив­ны, поскольку мы суть возникновение времени.

Мы ставили перед собой задачу1 понять отношения со­знания и природы, внутреннего и внешнего.

Дело было также за тем, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ничего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реалистическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объективного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам познания - эксплика-тивному и рефлексивному. В другой работе мы уже форму­лировали эти классические проблемы другим языком, подво­дящим их к самому главному; вопрос в конечном счете в том, чтобы понять в нас и в мире отношение смысла и бессмыслия. То, что есть в мире от смысла, происходит и производится благодаря соединению или столкновению неза­висимых фактов или же, напротив, представляет собой лишь выражение абсолютного разума? Говорят, что события обла­дают смыслом, когда они представляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интенций исполняется или наоборот, когда какое-то многообразие фактов или знаков готово к тому, что мы их принимаем и понимаем, в любом случае, когда одно или множество определений существуют как... представления или выражения чего-го от них отличного Идеализму свойственно допускать, что всякое значение цен-тробежно, что оно есть акт означения, или Sinn-gebung,1 что нет никакого естественного знака. Понимать - значит всегда в конечном счете конструировать, конституировать - актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия открьш нам отношение к объекту, значение более глубокое, чем то, которого придерживался идеализм. Вещь - всего лишь значение, это значение «вещь». Пусть так. Но когда я понимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю активно ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсорными полями, перцептивным полем и, в конечном итоге, типикой всякого возможного бытия, всеоб­щей установкой по отношению к миру. В пустотах субъекта самого по себе мы обнаруживали присутствие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как экстаз, а всякая активная операция означения, или Sinn-gebung, оказывалась производной и вто­ричной по отношению к той насыщенности знаков значением, которая могла бы стать определением мира. Под интениио-нальностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаруживали интенциональность действующую, уже работающую до всякого полагания или суждения, «Логос эстетического мира»,2 «скрытое в глубинах человеческой души искусство», которое, как и всякое искус­ство, познается лишь по своим плодам. Различие между структурой и значением, введенное нами в другом месте,3 с этого момента прояснялось: отличие между Gestalt"oM и зна­чением круга состоит в том, что значение опознается разумением, которое порождает его в виде совокупности точек, равноудаленных от центра, a Gestalt - субъектом, родственным своему миру и готовым постичь круг как одно из видоизменений этого мира, как «физиономию» круга.

Мы можем узнать, что такое картина или какая-нибудь вещь, лишь глядя на них, и их значение обнаруживается, если мы смотрим на них с определенной точки зрения, с определенного расстояния и в определенном направлении - словом, если мы ставим на службу зрелища нашу близость миру. Слова «направление течения воды» ничего не значат, если я не предполагаю субъекта, который смотрит с какого-то одного места в направлении какого-то другого места. В мире самом по себе все направления, равно как и все движения, относительны, это значит, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не имел бы понятия движения, если бы в восприятии я не ставил землю «почвой»1 всех состояний покоя и всех движений по сю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель, и не существовало бы направления без существа, обитающего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, «направление ткани» понятно толь­ко субъекту, который может подойти к объекту с одной и с другой стороны, и ткань обладает каким-то направлением лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и «направление фразы» - это то, что в ней говорится, или ее намерение, что снова предполагает исходную и конечную точку, нацеленность и точку зрения. Наконец, «направление зрения» - это некая подготовленность к логике и миру цветов. Во всех употреблениях слова «направление» мы обнаруживаем одно и то же основополагающее понятие бытия, ориентированного или направленного на то, что оно не есть, и мы, стало быть, опять возвращаемся к концепции субъекта как эк-стаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир не отделим от субъекта, но субъекта, который не может быть не чем иным, как проектом мира, и субъект не отделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект - это бытие-в-мире, и мир остается «субъективным»,2 потому что его текстура и его сочленения обрисовываются движением трансценденции субъекта.

Мы обнаруживали, таким образом, - открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей - средство преодоления альтернативы реализма и идеализма случайности и абсолютного разума, бессмыслия и смысла. Мир каким мы попытались его показать, - как первоисходное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единственный ориентир всех наших проектов - это невидимое развертывание конституирующего Мышления, неслучайное со­единение частей и, разумеется, не операция главенствующего Мышления над косной матерей, это место рождения всякой рациональности.

Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, следует сказать о нем то же, что бьшо сказано о других объектах: оно имеет смысл для нас лишь потому, что «мы и есть оно». Слово «время» имеет для нас смысл только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время - это буквально направление нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и кто принимает его направление. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предыдущий анализ, поскольку показывает субъект и объект в качестве двух абстрактных моментов единой струк­туры - присутствия. Мы мыслим бытие через время, ибо именно через отношение времени-субъекта и времени-объ­екта можно понять отношения субъекта и мира. Применим к тем проблемам, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как по­нимать связь души и тела, и попытки связать «для себя» с определенным объектом «в себе», каузальное воздействие которого оно должно бьшо испытывать, оказывались без­надежными. Но если «для себя», обнаружение себя себе - это лишь та пустота, где создается время, и если мир «в себе» - лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, кото­рое должно прийти и уже прошло, обладает также настоя­щим. То есть она упраздняется, поскольку будущее, про­шлое и настоящее связаны в движении темпорализации. Для меня так же существенно обладать телом, как для будущего - быть будущим для определенного настоящего. Дело доходит до того, что научная тематизация и объективное мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независима от структур экзис­тенции,1 и, с другой стороны, ни одного «духовного» акта, который не был бы основан на телесной инфраструктуре.

1 Что мы долго доказывали в «La Structure du Comportemenl».

Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Мало того, что понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с поня­тием «для себя», но и действительное существование моего тела необходимо для существования моего «сознания». В конечном итоге, если я и знаю, что «для себя» увенчивает тело, то возможно это только благодаря опыту единичного тела и единичного «для себя», переживанию моего присут­ствия в мире. Тут мне возразят, что я бы мог обладать иными ногтями, ушами, легкими, но мое существование от этого не пострадало бы. Но ведь мои ногти, уши, легкие, если взять их отдельно, не обладают никаким существованием. Это наука учит нас рассматривать тело как совокупность частей и, конечно, как опыт его разложения в смерти. Ясно, однако, что разложившееся тело - это уже не тело. Если же уши, ногти, легкие находят себе место в моем живом теле, они уже не будут казаться случайными деталями. Они не безразличны для идеи, которая складывается обо мне у других, они вносят свой вклад в формирование моего облика или моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука когда-нибудь выразит в форме объективных корреля­ций необходимость для меня именно такого устройства моих ушей, ногтей, легких или, с другой стороны, того, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, умным или глупым, чтобы быть самим собой. Иными сло­вами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не есть истина феноменального тела, истина тела, каким мы его переживаем, это лишь его обедненный образ, и проблема взаимосвязи души и тела касается не объективного тела, обладающего только концептуальным существованием, а тела феноменального. Верно лишь то, что наше открытое и личностное существование покоится на некоей первич­ной опоре обретенного и застывшего существования. Но иначе и быть не могло, коль скоро мы суть временность, ибо диалектика обретенного и грядущего оси о во полагает время.

Таким же образом мы ответили бы на вопросы о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам могли бы возразить, что мир, однако, предшествовал человеку, что земля, по всей видимости, - единственная населенная плане­та и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами. В действительности лишь абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми «фактами». Что именно хотят выразить, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознаний? Например, что земля произошла из первичной туманности, где еще не соединились необходимые для жизни условия. Но ведь каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наше донаучное представление о мире, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их положительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И, с другой стороны, что хотят сказать, говоря, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда находит себя уже за работой в мире. В целом же верно то, что существует природа - не природа естествознания, а та природа, какой ее показывает восприятие, и что даже свет сознания - это, как говорит Хайдеггер, lumen naturale,*133* данный самому себе.

Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет и после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но можно ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое присутствие в мире - это условие возможности этого мира? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интен­ции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой субъективности, я преодолеваю концептуальную невозможность для меня другого «для себя», ибо я констатирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии присут­ствия, связали присутствие у себя с присутствием в мире и отождествили Cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у возможного начала его зримых действий. Без сомнения, другой никогда не будет существовать для нас в точности так, как мы существуем;ами, он всегда будет нашим меньшим братом, под напором гмпорализации мы никогда не пребываем в нем так, как в;. Но две временности не исключают друг друга как два:ознания, поскольку каждая узнает о себе, лишь проецируя;ебя в настоящее, и поскольку в настоящем они могут тереплетаться. Как мое живое настоящее открыто прошлому, (которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я |еиде не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, (оно может открыться и иным временностям, которые я не (проживаю, и обладать социальным горизонтом, так что мой (мир расширяется до размеров коллективной истории, которую |мое частное существование подхватывает и принимает на себя. (Решение всех проблем трансценденции лежит в толще дообъ-(ективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, [социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку «экспликаций» в том, что в них есть достоверного, и в то же время мы находим там основание нашей свободы.

Просмотров: 2874
Категория: »